I. Die Geschichtsbücher
In vielen Bibelausgaben werden in Anlehnung an das Alte Testament die vier Evangelien und die Apostelgeschichte unter der Überschrift »Die Geschichtsbücher« bzw. »Geschichtliche Bücher« zusammengefasst. Tatsächlich ist ihnen gemeinsam, dass sie das, was sie verkündigen und lehren wollen, in der Form der Erzählung von Gottes Handeln in der Geschichte Jesu von Nazaret und der frühen Kirche weitergeben. Auch für das Neue Testament ist Offenbarung Gottes nicht zeitloser Mythos, sondern ereignet sich in Zeit und Raum menschlicher Geschichte. Für die Alte Kirche aber überragte die Bedeutung der Evangelien die der Apostelgeschichte weit. Denn in Leben, Sterben und Auferstehung Jesu von Nazaret ist das Fundament für die Mission und Verkündigung der ersten Christen gelegt, und darum waren die Evangelien, die von ihm berichten, von größter Wichtigkeit.
1.Die Evangelien
Die vier Evangelien stimmen darin überein, dass sie die frohe Botschaft von Gottes rettendem Handeln durch die Erzählung von Wirken, Lehren, Sterben und Auferstehen Jesu von Nazaret entfalten. Sie sind auch darin einig, dass der Beginn der öffentlichen Wirksamkeit Jesu in Verbindung mit dem Auftreten Johannes des Täufers stand, dass diese Wirksamkeit die Sammlung eines Kreises von Jüngern, wunderbare Heilungen und vollmächtige Lehre umfasste und dass sie in Jesu Tod am Kreuz ein gewaltsames Ende fand. Sie sehen in diesem Tod die durch Gottes Heilsplan vorgezeichnete Konsequenz eines Lebens kompromissloser Liebe und Hingabe und berichten von den Begegnungen der Jünger mit dem Auferstandenen, durch die ihnen gewiss wird, dass Gott Jesus vom Tod erweckt, ihn als Messias bestätigt und zum Vollender seines endzeitlichen Werkes eingesetzt hat.
Der Titel »Evangelien« für diese Schriften ist ungewöhnlich. »Evangelium« bedeutet eigentlich: »gute Botschaft« und wird von den Christen zunächst nicht für eine erzählende Schrift, sondern grundsätzlich für die Bekanntmachung von Gottes Heilshandeln in Jesus Christus verwendet (vgl. Römer 1,16-17). Doch findet sich schon in 1. Korinther 15,3-8 eine kurze Aufzählung der Grunddaten des Heilshandelns Gottes im Geschick Jesu als Zusammenfassung des »Evangeliums«, das Paulus »verkündet« hat (1. Korinther 15,1).
An diesem Sprachgebrauch mag Markus angeknüpft haben, der als Erster einen zusammenfassenden Bericht von der Wirksamkeit Jesu gibt und diese Schrift mit dem Satz beginnt: »In diesem Buch ist aufgeschrieben, wie die Gute Nachricht von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, ihren Anfang nahm.« (Markus 1,1). Obwohl die übrigen Evangelisten andere Einleitungen für ihre Bücher gewählt haben, hat man ihnen in der Alten Kirche die Überschrift »Evangelium« gegeben. Dabei hat man aber zugleich festgehalten, dass es sich um die eine »gute Botschaft« handelt, die hier in vierfacher Weise entfaltet wird, indem man formulierte: »Das Evangelium nach (dem Bericht des) Matthäus, Markus, Lukas bzw. Johannes«.
Vergleicht man die vier Evangelien im Einzelnen, stellt man schnell fest, dass Johannes im Ablauf der Ereignisse und in der Darstellung der Verkündigung Jesu eigene Wege geht, während die drei ersten Evangelien viele Verbindungslinien aufweisen. Die ganze Wirksamkeit Jesu ist bei ihnen eingebracht in den zeitlichen und örtlichen Rahmen einer ersten Zeit in Galiläa, einer längeren Reise nach Jerusalem und seines Auftretens in dieser Stadt, das dann mit seiner Kreuzigung endet. Dagegen kennt Johannes mehrere Reisen Jesu zu verschiedenen Festen nach Jerusalem (vgl. Johannes 2,13; 5,1; 7,1-10). Die drei ersten Evangelien berichten auch relativ übereinstimmend in Wortlaut und Reihenfolge von vielen einzelnen Begebenheiten und Worten Jesu, sodass man sie in drei Spalten nebeneinander zusammenschauend (»synoptisch«) darstellen kann. Sie werden deshalb die »synoptischen Evangelien« genannt.
Allerdings weisen sie dann auch wieder eine ganze Reihe von Abweichungen in Aufbau, Überlieferungsgut und Wortlaut auf, sodass man fragen muss, wie es einerseits zu den Übereinstimmungen, andererseits aber auch zu den Unterschieden kommt. Man hat versucht, dies durch den Hinweis zu erklären, dass die Aussagen verschiedener Zeugen des gleichen Ereignisses immer gewisse Abweichungen aufweisen. Doch genügt diese Auskunft nicht, da eine genauere Überprüfung des Sachverhalts fast zwingend nahe legt, dass eine schriftliche Abhängigkeit zwischen den drei Evangelien besteht, d. h., dass sie sich gegenseitig benutzt haben. Aber welcher Evangelist kannte welches Evangelium?
Es wird heute fast allgemein angenommen, dass Markus das erste Evangelium schrieb und die Grundlage für die Darstellung des Matthäus und Lukas bildete, denn sie folgen weitgehend seiner Reihenfolge und nehmen fast sein ganzes Überlieferungsgut auf. Man nimmt weiter an, dass die umfangreiche Wortüberlieferung, die Matthäus und Lukas gemeinsam ist (vgl. zum Beispiel die Bergpredigt in Matthäus 5–7 und die Feldrede in Lukas 6,20-49) einer zweiten Quellenschrift entnommen wurde, deren Existenz aber nicht gesichert ist. Da sie vor allem Worte (griechisch: Logien) und Gleichnisse Jesu enthielt, wird sie als »Logienquelle« oder einfach als Q (= Quelle) bezeichnet. Man nennt diese Hypothese für die Entstehung der synoptischen Evangelien daher »Zwei-Quellen-Theorie«. Sowohl Matthäus als auch Lukas hatten darüber hinaus auch noch Zugang zu weiteren Überlieferungen von Jesu Lehre und Taten, die man ihr »Sondergut« nennt.
Gerade der genaue Vergleich der synoptischen Evangelien erbringt eine wichtige Erkenntnis: Einerseits berichten sie uns weithin sehr zuverlässig über Reden und Wirken Jesu. Andererseits sind die Unterschiede zwischen ihnen nicht nur durch unterschiedliches Informationsmaterial veranlasst, sondern auch dadurch, dass sie ihre Erzählung für eine ganz bestimmte Gemeindesituation abfassen. Sie wollen nicht nur an vergangenes Geschehen erinnern, sondern durch ihre Berichte das Bekenntnis zu Jesus Christus, der lebt und dessen Wort und Werk gegenwärtige Wirklichkeit ist, weitertragen. Auf diesem Hintergrund ergeben sich folgende Überlegungen zur Entstehung und Eigenart der einzelnen Evangelienschriften:
a) Das Matthäus-Evangelium wurde nach altkirchlicher Überlieferung von dem zu den zwölf Aposteln gehörenden Zöllner Matthäus geschrieben (Matthäus 10,3; seine Berufung ist Matthäus 9,9 geschildert; in den parallelen Darstellungen Markus 2,13-15; Lukas 5,27-28 heißt dieser Mann allerdings Levi). Im Evangelium selbst gibt es keine Hinweise auf den Verfasser und auf seine persönliche Augenzeugenschaft. Viele Ausleger halten diese auch deswegen für unwahrscheinlich, weil der Evangelist wohl das Markus-Evangelium als Grundlage seiner Arbeit benützt hat. Doch muss dann erklärt werden, warum die sehr alte Evangelienüberschrift gerade den sonst recht unbekannten Matthäus als Verfasser nennt. Die einfachste Erklärung dafür ist, dass die Arbeit des Evangelisten in Gemeinden und Überlieferungen wurzelt, die sich auf den Jünger Matthäus (= Levi?) berufen.
Der Evangelist schreibt für eine judenchristliche Gemeinde, die sich nach harter Auseinandersetzung von der jüdischen Synagoge getrennt hat (vgl. 4,23; 9,35; 10,17 und öfter). Auf die Zerstörung Jerusalems scheint er schon zurückzublicken (vgl. Matthäus 22,7 mit Lukas 14,16-24), sodass die meisten Ausleger die Entstehung des Evangeliums um 80 n. Chr. ansetzen.
Die Herkunft aus dem Judentum wird dennoch keineswegs verleugnet. So unterstreicht Matthäus die Verankerung der Geschichte Jesu im Alten Testament, indem er durch eine besondere Form der Zitierung alttestamentlicher Worte in so genannten Reflexionszitaten ihre Erfüllung im Leben Jesu feststellt (vgl. 1,22-23; 2,15.17-18.23; 4,14-16; 12,16-21 und öfter). Er betont die Gültigkeit des Gesetzes und der Lehre der pharisäischen Schriftgelehrten (im Gegensatz zu ihrem Handeln, vgl. 5,17-21; 23,1-3) sowie die ursprüngliche Begrenzung der Sendung Jesu und seiner Jünger auf das jüdische Volk (vgl. 10,5-6; 15,24). Aber die Ablehnung Jesu durch das offizielle Judentum, die nach 27,25 in der Übernahme der Schuld an Jesu Tod gipfelt, führt zur Sendung der Jünger zu allen Völkern (28,18). Das Geschick des jüdischen Volkes soll nun die Heidenchristen warnen, den Ernst der Botschaft Jesu zu verkennen und ein Christsein ohne Konsequenz zu leben (vgl. 21,43; 22,11-13). Denn das Neue und Heilsame in der Verkündigung Jesu, das zur Ablehnung Jesu durch die Pharisäer und Schriftgelehrten führte, ist seine vollmächtige und radikale Auslegung des Willens Gottes vom Liebesgebot aus (vgl. 5,21-48; 9,13; 12,7; 22,34-40).
Inhalt der rettenden Botschaft Jesu ist für Matthäus vor allem die Lehre Jesu, die er anhand der überlieferten Worte Jesu in fünf großen Reden zusammenstellt (Kapitel 5–7; 10; 13, 18; 24–25) und die auch den Inhalt der nachösterlichen Verkündigung der Jünger bilden soll (28,20). Jesus als Lehrer einer besseren Gerechtigkeit (5,20) ist die Mitte des Evangeliums. Aber er bürdet damit den Menschen keine unerträgliche Last auf, sondern ruft gerade diejenigen, die sich unter menschlichen Satzungen und Geboten abquälen, in ein befreites und erfülltes Leben (11,28-30).
b) Das Markus-Evangelium gibt in seinem Text ebenfalls keinen Hinweis auf einen bestimmten Verfasser und seinen Namen. Die Angabe in der Überschrift wird seit alters her auf Johannes Markus bezogen, der aus Jerusalem stammt (Apostelgeschichte 12,12), mit Barnabas und Paulus auf die erste Missionsreise zog (Apostelgeschichte 12,25), bald aber umkehrte (13,13), was zum späteren Zerwürfnis zwischen den beiden führen sollte (15,37-39). Doch scheint er wieder in den Kreis um Paulus zurückgefunden zu haben (Philemon 24; Kolosser 4,10; 2. Timotheus 4,11), wird aber auch in 1. Petrus 5,13 als Begleiter des Petrus in Rom genannt. Spätere Überlieferung (Papias, um 130 n. Chr.) bezeichnet Markus als dessen Übersetzer und sieht in dem Evangelium Aufzeichnungen der Lehrvorträge des Petrus. Das Werk selbst lässt freilich von einem direkten Einfluss des Petrus kaum etwas erkennen, und vielfach bezweifelt man die Verfasserschaft des Markus überhaupt, da der Verfasser des Evangeliums anscheinend keine besonders guten Kenntnisse der Geographie Palästinas aufweist (vgl. Markus 7,31; 10,1; 11,1) und kaum Begriffe paulinischer Theologie verwendet. Doch wird man dagegen fragen dürfen, warum das Evangelium ausgerechnet einem Nicht-Apostel zugeschrieben wurde, wenn man nicht über den wahren Verfasser orientiert war. Die geographischen Vorstellungen antiker Autoren lassen sich nicht mit unseren Maßstäben messen und in einer Sammlung der Jesusüberlieferung sollte man keine paulinische Begrifflichkeit erwarten. Der Verfasser schreibt jedenfalls in einfachem Griechisch für eine heidenchristliche Leserschaft (möglicherweise in Rom), der er jüdische Begriffe und Gebräuche übersetzt bzw. erklärt. Der drängende Ton der Endzeitrede Jesu (vgl. besonders 13,14) weist auf eine Entstehung in den letzten Jahren vor der Zerstörung Jerusalems im Jahre 70 n. Chr.
Markus war wohl der erste, der die einzeln oder in kleinen Sammlungen umlaufenden Erzählungen von Taten und Worten Jesu mit der Passionsgeschichte zu einem Gesamtbericht über das Wirken Jesu zusammenfasste und unter die Überschrift »Anfang des Evangeliums von Jesus Christus, dem Sohn Gottes« (1,1) stellte. Man hat darum das Markus-Evangelium eine »Passionsgeschichte mit ausführlicher Einleitung« (Martin Kähler) genannt.
Besonderes Gewicht haben in ihm die Berichte vom Sieg Jesu über die Dämonen. In seiner Vollmacht über die Macht des Bösen bricht sich Gottes Herrschaft in einer Welt des Leids und der Gebundenheit befreiend Bahn. Eigentümlicherweise stellt der Evangelist neben diese Erzählungen von Heilungen und Dämonenaustreibungen, die Jesu göttliche Vollmacht zeigen, sehr betont sein Verbot, davon etwas weiterzusagen (1,25.34.44; 5,43; 7,36; 8,26.30). Man spricht in diesem Zusammenhang vom »Messiasgeheimnis« Jesu. Markus arbeitet diese Linie seiner Überlieferung so stark heraus, weil er überzeugt ist, dass der sich in Wundern und Machttaten offenbarende Gottessohn erst erkannt und bekannt werden kann, wenn man seinen Weg ins Leiden als gottgewollt versteht und ihm folgt (vgl. 8,27–9,13 und 15,39). Markus schildert also Jesus als den verborgenen Gottessohn, der auch von seinen Jüngern missverstanden und erst unter dem Kreuz wirklich erkannt wird, obwohl doch in seinem vollmächtigen Handeln Gottes Gegenwart unverkennbar war. Er ist damit der Vertreter einer eigenständigen, aber der des Paulus durchaus verwandten Kreuzestheologie.
c) Der Verfasser des Lukas-Evangeliums gibt als einziger Evangelist in einem Vorwort Rechenschaft über seine Arbeit (1,1-4). Dieses Vorwort, das den Charakter einer Widmung trägt, weist den Verfasser als einen gebildeten Schriftsteller aus, der sein Werk in die Tradition antiker Geschichtsschreibung stellen möchte. Leider sagt er nichts über seine eigene Person. Die Überschrift weist wohl auf Lukas, den Arzt, der in einigen Paulusbriefen erwähnt wird (Philemon 24; Kolosser 4,14; 2. Timotheus 4,11). Während diese Zuschreibung für die vom gleichen Verfasser stammende Apostelgeschichte einige Probleme aufwirft (siehe unten beim Abschnitt über die Apostelgeschichte), ergeben sich für das Evangelium kaum Einwände, zumal auch die Angaben über die Vorgeschichte des Werkes in 1,2-3 gut mit den Annahmen der Zwei-Quellen-Theorie übereinstimmen. Der Evangelist schreibt für heidenchristliche Leser in städtischem Milieu, hat aber außer durch Markus und die Logienquelle auch in seinem Sondergut Zugang zu alter, verlässlicher Jesusüberlieferung. Auffällig ist allerdings, dass er den Tod Jesu vor allem als vorbildliches Leiden eines Gerechten beschreibt (vgl. besonders 23,33-49) und weniger seinen erlösenden Charakter herausstellt. Andererseits wird Jesus in seinem ganzen Wirken sehr eindrucksvoll als Heiland der Sünder und Armen dargestellt, wozu gerade die Überlieferung des Sonderguts vielfältig beiträgt (4,18.19; 6,20-22; 14,16-24; 15; 18,9-14). Dazu treten nachdrückliche Warnungen vor den Gefahren des Reichtums (6,24-25; 12,16-21; 16,19-31) und die Empfehlung des schlichten Handelns aus Barmherzigkeit und Liebe (10,25-37).
Ziel des Lebensweges Jesu in der Darstellung des Lukas ist seine Auferstehung und Erhöhung, aufgrund derer die Jünger bevollmächtigt werden, allen Völkern den Weg zur Umkehr und zur Vergebung der Sünden zu verkündigen (vgl. 24,47; Apostelgeschichte 1,6-8; 5,31-32; 17,31). So rückt die Geschichte Jesu in die »Mitte der Zeit« (Hans Conzelmann): Der Weg des alttestamentlichen Gottesvolks führt auf sie zu (vgl. 16,16 und die modellhafte Darstellung alttestamentlich-jüdischer Frömmigkeit in 1,5–2,52), und der Weg der apostolischen Mission geht von ihr aus (das schildert die Apostelgeschichte).
Das Evangelium wird wohl um das Jahr 80 n. Chr. entstanden sein.
d) Das Johannes-Evangelium ist das einzige Evangelium, das sich ausdrücklich auf einen Augenzeugen als Autor beruft. Er wird mit dem Jünger, »den Jesus lieb hatte«, identifiziert (21,24; vgl. 19,35). Dennoch wissen wir nicht sicher, wer sein Verfasser ist. Zwar wird dieser Jünger aufgrund der Angabe der Überschrift häufig mit Johannes, dem Sohn des Zebedäus und Bruder des Jakobus identifiziert, aber das Brüderpaar wird im Johannes-Evangelium nur kurz (21,2) erwähnt, und so gut wie alle Begebenheiten, bei denen es im Bericht der synoptischen Evangelien eine wichtige Rolle spielt, fehlen bei Johannes. Da ein sehr früher Zeuge (Papias, um 130 n. Chr.) noch einen zweiten Jünger Jesu mit Namen Johannes kennt, hat man gefragt, ob nicht dieser, der möglicherweise zum Jerusalemer Jüngerkreis gehörte (vgl. 18,15), hinter dem Evangelium steht. Das würde erklären, warum in ihm andere Überlieferungen hervortreten als in den synoptischen Evangelien, die in ihrer Tradition eher auf galiläische Jüngerkreise zurückgehen. Doch wird die Frage nach dem Verfasser offen bleiben müssen.
Offensichtlich ist das Evangelium nicht in einem Zug entstanden. Kapitel 21 ist nach 20,30-31 deutlich als Nachtrag zu erkennen; Ähnliches gilt von Kapitel 15–17 nach 14,30-31. So ist jener Jünger wohl nicht der Endverfasser, sondern Autor des Evangeliums im Sinne von Urheber und Garant der Überlieferung. Er hat seine Botschaft eingebracht in einen Kreis von Schülern, die sie weiterbedacht und ausformuliert und dann auch in zwei oder drei Etappen niedergeschrieben haben. Dieser Vorgang muss noch vor dem Ende des ersten Jahrhunderts zum Abschluss gekommen sein, denn die früheste bisher gefundene Handschrift einer neutestamentlichen Schrift, der Papyrus 52, ist ein Fragment von Johannes 18 aus Ägypten, das in die Zeit zwischen 100 und 125 n. Chr. datiert wird.
Durch diese Art der Entstehung erklärt sich auch die Eigenart dieses Evangeliums. Einerseits weist es viele Informationen über geographische und chronologische Einzelheiten auf, die unabhängig von den Synoptikern sehr betont genannt werden und auch historisch beachtenswert sind. Andererseits bringt es seinen Lesern eine ganz neue Art des Redens Jesu nahe, in der nicht die Verkündigung des Reiches Gottes, sondern die Bedeutung seiner Person im Mittelpunkt steht. Die oft gegebene Auskunft, es handle sich dabei um die Art, wie Jesus im Geheimen mit seinen Jüngern geredet habe, ist nicht stichhaltig, da Jesus im Johannes-Evangelium zu Außenstehenden in der gleichen Weise spricht. Vielmehr handelt es sich um ein »Weiter-Sagen« der Botschaft Jesu in eine neue Situation, in der es vor allem um die Möglichkeit der Offenbarung Gottes in einer von Finsternis und Sünde bestimmten Welt geht.
Für das Denken und Fühlen vieler Menschen dieser Zeit war der Zusammenhang zwischen Gott und Welt zerrissen. Die Kluft zwischen beiden schien unüberwindbar, die Welt hoffnungslos dem Bösen und der Vernichtung verfallen. Wie sollte sich darin noch der Weg zu Gott finden lassen? Die Antwort des Evangeliums ist: In Jesus von Nazaret ist Gottes offenbarendes Wort selbst Mensch geworden und lässt in einer heillosen Welt die Herrlichkeit der Gegenwart Gottes aufscheinen. Schon in der Einleitung des Evangeliums, dem so genannten Prolog (1,1-18), hat der Evangelist daher ein Lied über das Wirken des »Wortes« aufgenommen, durch das Gott alles geschaffen hat, das die Menschen zu Gott ruft, aber immer wieder Ablehnung findet, bis es jetzt in Jesus von Nazaret »Fleisch« geworden ist.
Dieses Bekenntnis wird dann im Evangelium erzählend entfaltet: Wer sich Jesu Botschaft glaubend öffnet, der »sieht« in seinen Worten, seinem Wirken, Sterben und Auferstehen Gottes Herrlichkeit; in seiner Person begegnen ihm die Wahrheit und Wirklichkeit von Gottes Liebe und Zuwendung zum Menschen.
2. Die Apostelgeschichte
Die Apostelgeschichte stammt, wie das Vorwort (1,1-2) ausweist, vom gleichen Verfasser wie das Lukas-Evangelium. Dass an einigen Stellen des Buches ein »Wir« auftaucht (vgl. 16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1–28,16), scheint die Überzeugung zu bestätigen, dies sei »Lukas, der Arzt« (siehe oben beim Abschnitt zum Lukas-Evangelium). Wegen mancher Unstimmigkeiten mit den Paulusbriefen (Lukas erwähnt zum Beispiel in Apostelgeschichte 9,26; 11,30; 15,1-29 drei Besuche in Jerusalem, während Paulus in Galater 1,17-18 und 2,1 nur von zwei Besuchen spricht) und dem Fehlen der spezifisch paulinischen Themen in den Reden des Paulus (Ausnahme: 13,38) bezweifeln viele Ausleger seine Verfasserschaft und halten das »Wir« für ein Stilmittel der Erzählung, das auch sonst in der griechischen Literatur vorkommt. Doch sollte man nicht vorschnell urteilen. Der Verfasser ist über bestimmte Abschnitte der Reisen des Paulus sehr gut orientiert und kann zumindest einen Reisebericht aus dem Pauluskreis benützen (vgl. 13,4–14,28; 15,36–21,16).
Manche halten Lukas daher für den Verfasser dieses teilweise im Wir-Stil berichtenden Reisetagebuches. Doch sollte auch die Möglichkeit, dass er das ganze Werk geschrieben hat, nicht ausgeschlossen werden. Es gibt aus der Geschichte der alten Kirche Beispiele genug dafür, dass Schüler eines Theologen ihren Lehrer aus einer ganz anderen Perspektive beschreiben, als wir das aufgrund des Studiums seiner eigenen Schriften tun. So schildert auch Lukas das Wirken des Paulus aus der Sicht der späteren Paulusschule.
Die Abfassungszeit des Buches ist allerdings umstritten. Manche vermuten wegen des offenen Schlusses (28,39-31), es sei noch während der Gefangenschaft des Paulus in Rom geschrieben worden (d. h. um 60 n. Chr.). Das würde auch für das Lukas-Evangelium eine frühere Abfassungszeit bedeuten. Doch weisen eine Vielzahl von Indizien auf eine spätere Abfassung (evtl. zwischen 80 und 90 n. Chr.). Dass Lukas nichts über das Ende der Gefangenschaft des Paulus erzählt, könnte damit zusammenhängen, dass mit dessen Predigttätigkeit in Rom das Ziel seiner Darstellung erreicht war. Das Buch ist ja weder eine Geschichte der Apostel noch eine Biographie des Paulus, sondern eine Geschichte der urchristlichen Mission am Beispiel ihres Wegs über Jerusalem, Samaria, Antiochien, Kleinasien und Griechenland bis ins Zentrum der damaligen Welt, Rom, von wo sie – wie in 1,8 vorhergesagt – weiter »bis ans äußerste Ende der Erde« gelangen konnte.
Die heilsgeschichtliche Linie, die Lukas damit von seinem Evangelium her in der Apostelgeschichte auszieht, wird unterstrichen durch die zahlreichen Hinweise auf Inspiration und besondere Führung der Gemeinde und ihrer Leiter durch den Heiligen Geist (vgl. Kapitel 2; 10 sowie 13,2; 15,28; 16,7.9). Doch dokumentiert das Werk nicht nur den Weg des Evangeliums zu den Heiden, sondern auch dessen schmerzliche Kehrseite, die Ablehnung der Botschaft durch große Teile des Judentums, wie sie zusammenfassend noch einmal am Ende des Buches (28,25-28) festgestellt wird.
Die zahlreichen Reden der Apostel, die Lukas wiedergibt, beruhen wohl nicht auf stenographischen Aufzeichnungen, sondern sind von ihm aufgrund alter Predigtaufrisse der urchristlichen Zeit rekonstruiert worden. Sie deuten den Weg der urchristlichen Mission theologisch als Geschichte der Botschaft von Jesus Christus, den Gott auferweckt hat, um durch ihn für Juden und Heiden den Weg zur Umkehr und zur Vergebung der Sünden zu öffnen.
I. Die Briefe
Eigentümlicherweise sind alle Schriften des Neuen Testaments, die man als »Lehrbücher« bezeichnen könnte (vgl. die Einteilung des Alten Testaments), Briefe oder briefartige Schreiben. Vielleicht zeigt sich hier die prägende Kraft der paulinischen Wirksamkeit, in der Briefe an Gemeinden und Mitarbeiter eine wichtige Rolle gespielt haben.
1. Die Paulusbriefe
Von den nach herkömmlicher Zählung 14 Paulusbriefen stammt der Hebräerbrief sicher nicht von Paulus. Von den übrigen Briefen stellt man oft die Gefangenschaftsbriefe (Epheser, Philipper, Kolosser, Philemon) und die Pastoralbriefe (1. und 2. Timotheus, Titus) als besondere Gruppe zusammen; Römer, 1. und 2. Korinther sowie Galater werden gelegentlich als die »Hauptbriefe« bezeichnet, weil sie die Grundthemen der paulinischen Theologie enthalten und immer als ihre zuverlässigsten und wichtigsten Zeugnisse gegolten haben. Die Länge dieser Briefe ist für antike Verhältnisse ungewöhnlich; ihr äußeres und inneres Format ist offensichtlich der Tatsache zu verdanken, dass Paulus seine Gesprächspartner durch theologische Argumentation überzeugen will und nicht nur vorschreibt, was zu glauben ist.
a) Der Römerbrief gibt über Zeit und Anlass seiner Entstehung in 15,22-29 genaue Auskunft. Paulus will nach Überbringung des Ertrags einer Sammlung für die Gemeinde in Jerusalem nach Rom kommen, um von dort aus seine missionarische Arbeit in Spanien zu beginnen. Die Ankündigung dieses Besuches ist der äußere Anlass des Briefes, der wohl im Frühjahr des Jahres 56 n. Chr. in Korinth geschrieben wurde. Die angestrebte Arbeitsgemeinschaft veranlasst Paulus, den Christen in Rom die Grundlinien seiner Verkündigung ausführlich darzulegen. Der theologische Ertrag der vorhergehenden Auseinandersetzung um die gesetzesfreie Heidenmission in Galatien und der Konflikte in Korinth fließt in die Darstellung ein, sodass der Römerbrief zu einer zusammenfassenden Zwischenbilanz des Paulus nach Abschluss seiner Missionstätigkeit im Osten des römischen Reiches wird (vgl. 15,15-24).
Thema des Briefes ist Gottes Gerechtigkeit, d. h. seine verlässliche Treue und Zuwendung, die sich im Evangelium von Jesus Christus offenbart (1,16-17). Sie ist der Ursprung eines erneuerten Gottesverhältnisses, das sich dem Glauben erschließt (Kapitel 1–4), ist Kraft und Halt eines neuen Lebens mit Gott (Kapitel 5–8), Grund zur Hoffnung für Israel (Kapitel 9–11) sowie Hilfe und Richtschnur im täglichen Miteinander in Gemeinde und Welt (Kapitel 12–15).
So gibt dieser Brief die umfassendste Darstellung der paulinischen Rechtfertigungslehre: »Denn für mich steht fest: Allein aufgrund des Glaubens nimmt Gott Menschen an und lässt sie vor seinem Urteil als gerecht bestehen. Er fragt dabei nicht nach Leistungen, wie das Gesetz sie fordert.« (3,28) Diese Überzeugung eröffnet Paulus nicht nur die Möglichkeit, das Evangelium auch über die Grenzen des Judentums hinauszutragen. Sie markiert für ihn ganz grundsätzlich das Ende jeder Form menschlicher Selbsterlösung und begründet die Gültigkeit der Gnadenbotschaft für jeden Menschen ohne Vorbedingung. Sie schafft zugleich die Voraussetzung dafür, dass der Mensch, der vom Zwang der Sünde und dem Druck der Selbstrechtfertigung befreit ist, zu wirklicher Verantwortung vor Gott und echter Gemeinschaft mit anderen befähigt wird.
b) Der erste Korintherbrief geht an eine Gemeinde, die Paulus selbst gegründet (wahrscheinlich im Jahr 50 n. Chr.; vgl. Apostelgeschichte 18,1-17) und in der er selbst anderthalb Jahre gelebt hat. Aufgrund von Nachrichten über Schwierigkeiten in der Gemeinde (1,11; 16,17), die ihn während seines längeren Aufenthalts in Ephesus erreichten (wohl Anfang des Jahres 55 n. Chr.; vgl. 16,8; siehe auch Apostelgeschichte 19), schreibt er einen ausführlichen Brief, in dem er die Probleme aufgreift und auch auf Anfragen aus der Gemeinde antwortet (vgl. 7,1; 8,1; 12,1; 16,1). In der Gemeinde haben sich rivalisierende Gruppen gebildet (1,10–4,21), es gibt sehr unterschiedliche Auffassungen über Fragen der Sexualethik (vgl. Kapitel 5–6 mit Kapitel 7), Auseinandersetzungen um das Essen von Götzenopferfleisch (Kapitel 8–10), das Verhalten im Gottesdienst (Kapitel 11), die Bedeutung der Geistesgaben und das Verständnis der Auferstehung der Toten (Kapitel 15). Gemeinsames Grundproblem all dieser Erscheinungen scheint ein schwärmerisches Christentum zu sein, das sich bereits im Himmel glaubt und im Geist schon mit Christus vereint sieht (vgl. 4,8) und darum das, was der Leib tut, verachtet und lieber nach auffallenden Geistesgaben und spekulativer Weisheit strebt.
Dem stellt Paulus die Verkündigung des Kreuzes als rettende Botschaft gegenüber. Wer sie aufnimmt, weiß, dass er allein von der Gnade lebt und wird gerade dadurch dazu fähig, für andere Verantwortung zu übernehmen und die Gemeinde als eine Gemeinschaft zu gestalten, in der man mit den von Gott geschenkten Gnadengaben einander hilft, statt miteinander zu rivalisieren (vgl. 1,18–2,5; 8–10; 11,17-34; 12–14).
c) Der zweite Korintherbrief ist nicht lange nach dem ersten geschrieben worden. Nach einem schmerzlichen Zwischenfall bei einem kurzen Besuch in Korinth (2,5-11; 7,12; 3,2) und einem heftigen, »unter vielen Tränen« geschriebenen Brief des Paulus (2,3-4; 7,8) hat Paulus Titus nach Korinth gesandt mit dem Auftrag, einen Versuch der Versöhnung zu unternehmen. Voll Ungeduld reist er ihm entgegen, und nach bangem Warten trifft er Titus, der gute Nachrichten mitbringt, in Mazedonien (2,12-13; 7,5-16). In dieser Situation schreibt Paulus den Brief und geht noch einmal auf die überwundenen Schwierigkeiten ein. Geschürt durch das Wirken anderer christlicher Verkündiger in Korinth, die sich besonderer Offenbarungen, Ekstasen und glanzvoller Schriftauslegung rühmen, hat man Paulus Schwäche im Auftreten und Mangel an durchschlagender Verkündigung vorgeworfen und ihm sogar die Befähigung zum Apostel abgesprochen (vgl. 3,7-18; 5,11-12; 10,1-11; 11,6.20-21; 12,1). Paulus aber hat gelernt, Gefährdung und Leiden als Führung Gottes in der Nachfolge des Gekreuzigten zu verstehen und sein Vertrauen nicht auf eigene Kraft, sondern allein auf Gott zu setzen (1,9; 4,7; 12,9). Gerade im »zerbrechlichen Gefäß« menschlicher Schwachheit offenbart sich die schöpferische Kraft des göttlichen Wortes und die Herrlichkeit des neuen Bundes (3,4–4,6).
Wir haben in diesem Brief also ein Zeugnis für die ganz persönlich angewandte und existenziell durchlebte Kreuzes- und Gnadentheologie des Paulus.
Das nochmalige Aufflackern der Auseinandersetzung in Kapitel 10–13 und der eigentümliche Exkurs von 2,14–7,4 haben zu der Vermutung geführt, diese Briefteile hätten ursprünglich zu Briefen gehört, die zwischen dem 1. und 2. Korintherbrief geschrieben wurden (also etwa zu dem 2,3-4; 7,8 erwähnten »Tränenbrief«). Doch ist schwer einzusehen, was zu einer nachträglichen Zusammenfassung zu einem Brief geführt haben sollte.
d) Der Galaterbrief richtet sich an Gemeinden in der Landschaft Galatien, die in der Gegend des heutigen Ankara lag. Paulus hat diese Gemeinden wohl auf seiner zweiten Missionsreise gegründet (Apostelgeschichte 16,6) und auf der dritten Reise noch einmal besucht (Apostelgeschichte 18,23). Kurz danach erhält er Nachricht davon, dass dort Leute auftreten, die behaupten, zur Vollendung des christlichen Glaubens sei es nötig, das Gesetz des Mose zu halten und die Beschneidung als Zeichen des Bundes Gottes mit seinem Volk zu übernehmen. Paulus sieht dadurch den Glauben der Galater im Kern bedroht und schreibt (wohl im Jahr 43 oder 55 n. Chr.) einen engagierten Brief, in dem dringende Warnung, theologische Argumentation und werbende Bitte eindrucksvoll verbunden sind. Im Kapitel 1 und 2 beschreibt er seine besondere Berufung zur Verkündigung des Evangeliums unter den Nichtjuden, in Kapitel 3 und 4 begründet er die Rechtfertigung aus Glauben aus dem Alten Testament und in Kapitel 5 und 6 umreißt er die Konsequenzen der Freiheit des Evangeliums für die persönliche Lebensführung als eines Lebens in der Liebe.
So wurde die besondere Situation in Galatien für Paulus zum Anlass, seine Rechtfertigungslehre klar und deutlich auszuformulieren und in ihrer grundsätzlichen Bedeutung herauszustellen. Das Vertrauen auf Gottes Heilshandeln in Jesus Christus kann und darf durch nichts überholt oder überboten werden. Diese Gewissheit schützt vor neuer Angst und Sorge um das Heil und befreit zu einem Leben in der Liebe und der Sorge für andere.
e) Das Schreiben, das in unseren Bibeln die Überschrift Der Brief an die Epheser trägt, gibt den Auslegern manche Rätsel auf. In wichtigen Handschriften fehlen in 1,1 die Worte »in Ephesus«. Haben wir es mit einem Rundbrief an kleinasiatische Gemeinden zu tun, dessen für Ephesus bestimmte Abschrift hier eingeordnet ist? Das würde erklären, warum der Brief keine speziellen Fragen einer einzelnen Gemeinde aufgreift und sehr viel unpersönlicher gehalten ist, als dies bei einer Gemeinde denkbar scheint, in der Paulus nach Apostelgeschichte 19,1–20,1 mehr als zwei Jahre gelebt hat. Dazu tritt eine weitere Frage: Der Brief stimmt an manchen Stellen fast wörtlich mit dem Kolosserbrief überein, weist aber in Stil und Inhalt Unterschiede zu anderen Paulusbriefen auf. Hat ihn ein Mitarbeiter im Auftrag des Paulus verfasst oder ein Schreiber unter Benützung des Kolosserbriefs in seinem Namen herausgegeben? Letzteres nehmen heute viele Exegeten an, da auch die Thematik des Briefes eher in die nachapostolische Zeit (etwa um 80 n. Chr.) weist. Dann wäre das Schreiben kein Brief im engeren Sinne, sondern eine Art Traktat oder Lehrbrief für die paulinischen Missionsgemeinden.
Dem entspricht die Eigenart der Argumentation. Sie erwächst nicht aus der Auseinandersetzung mit Fragen und Problemen in den Gemeinden, sondern entfaltet sich meditativ aus dem Lobpreis und der Danksagung des Briefeingangs. Gottes Heilshandeln wird in seiner Tiefe, Weite und Kraft gerühmt (Kapitel 1) und die Größe seiner Barmherzigkeit an der Berufung der Heiden aufgewiesen (2,1-10). Christus hat Juden wie Heiden Frieden gebracht und sie in seiner Kirche zu einem Organismus zusammengeschlossen, der die ganze Welt durchdringen soll (2,11–3,20). Auf das, was Gott in Christus getan hat, gründet sich dann die Mahnung an die Gemeinde und ihre Glieder, die Einheit der Kirche zu bewahren (4,1-16) und ihr Leben in allen Bereichen verantwortlich aus der Liebe Christi heraus zu gestalten (4,17–6,20).
Darin schimmert dann auch etwas von den aktuellen Problemen durch, die im Hintergrund des Briefes stehen: die Bedrohung durch die so genannte Gnosis, die an Christus vorbei in tiefere Geheimnisse von Schöpfung und Erlösung einführen will, die Gefahr der Entfremdung von Juden- und Heidenchristen und die Notwendigkeit der Sicherung der Botschaft der Apostel am Ende der apostolischen Zeit.
f) Der Philipperbrief geht an eine Gemeinde, mit der Paulus seit ihrer Gründung auf der zweiten Missionsreise (um 49/50 n. Chr., vgl. Apostelgeschichte 16,11-40) besonders herzlich verbunden blieb (vgl. 4,15-16 und Apostelgeschichte 18,4 mit 2. Korinther 11,8-9). Paulus schreibt den Brief aus dem Gefängnis (1,12-14). Anlass ist der Dank für eine Unterstützung, die Epaphroditus überbracht hat (4,10-19), und dessen Rücksendung wegen einer gerade erst überstandenen Krankheit (2,25-30). Herkömmlicherweise dachte man sich den Ort dieser Gefangenschaft in Rom. Da aber Paulus seinen baldigen Besuch in der Gemeinde nach seiner erwarteten Freilassung ankündigt, plädieren manche Ausleger für Cäsarea, und viele fragen sich, ob der Brief nicht sogar aus einer früheren Gefangenschaft (vgl. 2. Korinther 6,4-5; 11,23; Römer 16,7) eventuell in Ephesus (vgl. 2. Korinther 1,8-10) stammen müsse, da er in seiner Thematik dem 2. Korinther- und dem Römerbrief sehr nahe steht. In Kapitel 1 und 2 dominiert der Bericht über die eigene Leidensbewältigung und die freundliche Mahnung an die Gemeinde, die Gemeinschaft mit Christus im praktischen Leben zu bewähren. Kapitel 3 wird durch eine scharfe Auseinandersetzung mit Irrlehren geprägt, denen gegenüber Paulus am Beispiel seines Christwerdens und -seins aufzeigen will, was Leben aus der Gnade bedeutet.
Der abrupte Neueinsatz mit 3,2 hat auch beim Philipperbrief zu der Frage geführt, ob in ihm zwei (oder mehr) Briefe zusammengearbeitet worden sind. Doch ist auch hier die Frage, warum dies geschehen sein soll, schwer zu beantworten.
Auffallend ist im ganzen Brief, wie persönlich Paulus spricht und wie herzlich die Mahnungen an die Gemeinde gehalten sind. Darin zeigt sich die besondere Beziehung zwischen ihm und dieser Gemeinde, durch die auch wir als Leser einen tiefen Einblick in das Denken und Fühlen der Apostel erhalten.
g) Der Kolosserbrief geht an eine Gemeinde, die nicht Paulus selbst, sondern sein Schüler Epaphras gegründet hat (vgl. 1,7; 4,12-13; Philemon 23). Diese Gemeinde wird durch eine eigentümliche »Philosophie« (2,8) bedroht, in deren Zentrum die Auffassung stand, ein Christ müsse sich durch Beschneidung (2,11), Einhalten von heiligen Tagen (2,16), Enthaltsamkeit gegenüber bestimmten Speisen (2,16.21) und andere asketische Vorschriften (2,20-23) demütig den Engelmächten, die noch die Herrschaft über diese Welt ausüben, unterordnen. Diese Mächte wohnen nach Auffassung jener »Philosophie« in dem Bereich zwischen Erde und himmlischer Welt. Wer den Weg zu Christus finden will, der in der oberen Welt herrscht, der muss sich ihr Wohlwollen sichern.
Die Gegenthese des Apostels lautet: Christus hat durch seinen Tod die Macht aller den Menschen versklavenden Kräfte und Gewalten durchbrochen und stellt die Seinen in die Freiheit eines erneuerten Lebens aus der Kraft der Auferstehung (vgl. 1,15-23; 2,3.8-10.14-15.20; 3,1-4). Auch dieser Brief ist aus dem Gefängnis geschrieben, für dessen Ort ähnliche Überlegungen gelten wie für Philipper- und Philemonbrief.
Da der Brief viele stilistischen Eigenheiten aufweist, die sich in anderen Paulusbriefen nicht finden, wird von manchen Auslegern angenommen, er sei von einem Mitarbeiter (Timotheus?) im Auftrag des Apostels ausgefertigt worden. Andere vermuten, er sei erst nach dem Tod des Paulus verfasst worden, um einer neuen Herausforderung für die paulinischen Gemeinden im Geist des Apostels zu begegnen. Doch sprechen die präzisen Angaben in 4,7-18 eher gegen die Annahme einer Entstehung in nachpaulinischer Zeit.
h) Der erste Thessalonicherbrief dürfte der älteste uns erhaltene Paulusbrief sein. Er wurde kurz nach Gründung der Gemeinde (vgl. Apostelgeschichte 17,1-15) um 50 n. Chr. von Korinth aus geschrieben. Er blickt voll Dankbarkeit zurück auf das Entstehen der Gemeinde und beantwortet Fragen, die wohl Timotheus von seinem Besuch in Thessalonich mitgebracht hat (3,6-9). Besonderes Gewicht hat dabei eine Anfrage nach dem Geschick der vor Jesu Wiederkunft verstorbenen Gläubigen. Sind sie aus seiner Gemeinschaft ausgeschlossen? Paulus antwortet mit dem Hinweis, dass verstorbene und lebende Christen in gleicher Weise mit dem wiederkommenden Christus vereinigt werden (4,13-18). Weil aber der Zeitpunkt der Wiederkunft unbekannt ist, gilt es, zu jeder Zeit wachsam aus der Verbindung mit Christus heraus zu leben (5,1-11).
i) Der zweite Thessalonicherbrief weist viele Berührungen mit dem ersten auf und scheint kurz nach diesem geschrieben zu sein. Auffällig ist freilich, dass das zentrale Thema, die Frage nach dem Zeitpunkt der Wiederkunft Jesu in 2,1-12, völlig anders beantwortet wird als in 1. Thessalonicher 5,1-11. War dort gesagt, dass der Tag des Herrn mitten im scheinbaren Frieden komme, wird hier eine Zeit antichristlicher Verführung und Gewaltherrschaft vor den endgültigen Sieg des Christus gestellt. Darum wird von vielen Auslegern vermutet, der Brief sei erst nach Paulus von einem anderen unter Benutzung des 1. Thessalonicherbriefs geschrieben worden, um mit Paulus' eigenen Worten gegen falsche Auslegungen seiner Naherwartung zu protestieren. Doch spricht dagegen die ausdrückliche Betonung der Echtheit, 3,17 und das Fehlen jeden Einspruchs gegen den Brief von seiten der Gemeinde in Thessalonich.
Theologisch gewichtig ist in dem Brief die Warnung vor einem kurzatmigen Heilsoptimismus und der realistische Hinweis auf die noch zu erwartende Machtentfaltung des Bösen.
j) Der erste und zweite Timotheusbrief und der Titusbrief werden unter der Bezeichnung Pastoralbriefe, d. h. Hirtenbriefe, zusammengefasst, weil Paulus in ihnen zweien seiner engsten Mitarbeiter Anweisungen für die Leitung der ihnen anvertrauten Gemeinden gibt. Die Situation, die die Briefe voraussetzen, die Maßnahmen, die sie empfehlen, und auch die theologischen Begriffe, die sie verwenden, unterscheiden sich stark von dem, was wir in den früheren Briefen finden, sodass es wohl kaum möglich ist, den 1. Timotheus- und Titusbrief in die Zeit der dritten Missionsreise einzuordnen, wie das gelegentlich geschieht. Entweder sind die Briefe in der Zeit nach einer ersten Gefangenschaft des Paulus in Rom auf einer vorher nicht geplanten Reise in den Osten entstanden, wobei der 2. Timotheusbrief einer zweiten römischen Gefangenschaft zuzuweisen wäre. Für die sprachlichen Eigenheiten könnte ein relativ selbstständig arbeitender Sekretär (eventuell Lukas) verantwortlich sein. Oder sie sollen eine Art Vermächtnis des Paulus darstellen, sein geistliches Testament, das in Form von Briefen an seine wichtigsten Mitarbeiter von späteren Paulusschülern formuliert wurde.
Sie bekämpfen die so genannte Gnosis (wörtlich: »Erkenntnis«), die durch Neuinterpretation von Geschlechtsregistern und Gesetzesbestimmungen (1. Timotheus 1,4-11; Titus 1,10; 3,9), aber auch durch Verbot bestimmter Speisen und die Ablehnung der Ehe (1. Timotheus 4,3; vgl. 2,15) die Leute beeindruckte. Dahinter steht die Überzeugung, dass die materielle Welt und die Leiblichkeit des Menschen das Werk böser Mächte sind, dass sich aber in bestimmten Menschen ein Funke göttlichen Geistes verloren hat, den es zu erkennen und zu befreien gilt. Die Pastoralbriefe lassen sich nicht auf eine inhaltliche Auseinandersetzung mit diesen Lehren ein, sondern rufen dazu auf, die paulinische Botschaft durch zuverlässige Weitergabe der Überlieferung an ordnungsgemäß beauftragte Leiter der Gemeinde zu bewahren, und plädieren für eine Frömmigkeit, die nüchtern und realitätsbezogen in dieser Welt für die Rettung der Menschen wirkt (1. Timotheus 2,1-4; Titus 2,11-14).
k) Mit dem Brief an Philemon legt Paulus Fürsprache für einen entlaufenen Sklaven mit Namen Onesimus bei dessen Besitzer ein. Offensichtlich hatte Onesimus seinem Herrn einen Schaden verursacht und war aus Furcht vor Bestrafung geflohen. Er war dabei auf die Leute des Paulus gestoßen, hatte Kontakt mit dem Apostel bekommen, obwohl dieser in Gefangenschaft war, und war durch die Begegnung mit ihm Christ geworden. Wo dies geschah, wissen wir nicht. Wegen der Nähe zu Kolossä, der Heimat des Onesimus (Kolosser 4,9), denkt man heute ähnlich wie beim Philipperbrief eher an eine Gefangenschaft in Ephesus als in Cäsarea oder Rom. Paulus bittet Philemon, seinen Sklaven als einen Bruder in Christus aufzunehmen und ihn ihm dann als Helfer für seine missionarische Arbeit zur Verfügung zu stellen.
Der Brief an die Hebräer ist von seiner Form her kein Brief, sondern eher ein schriftlich fixierter Lehrvortrag, dem in 13,22-25 eine briefliche Nachschrift beigefügt wurde. Die alte Annahme, dass Paulus den Brief geschrieben habe, stützt sich wohl auf die Erwähnung des Timotheus in 13,23; doch sind die stilistischen und theologischen Unterschiede zu den Paulusbriefen zu groß, um sie zu halten. Eine besondere Ausrichtung auf Judenchristen, wie sie die Überschrift anzudeuten scheint, findet sich nicht. Zwar greift der Verfasser in auffälliger Breite alttestamentliche Aussagen auf und betont die Überbietung des Opferkultes durch das Christusgeschehen, aber er stützt sich dabei ganz auf die griechische Übersetzung des Alten Testaments und lässt nirgends erkennen, dass etwa die Frage nach der Gültigkeit des Gesetzes seine Adressaten bewegt. Diese scheinen vielmehr ganz allgemein Christen zu sein, die in Gefahr stehen, in ihrer Erwartung und Treue nachzulassen (10,19-39). Die Betonung des unvergleichlichen Ranges Jesu als Sohn und Hoherpriester und der Größe seines Erlösungswerkes soll dazu ermutigen, an diesem Heil festzuhalten, auch wenn seine Erfüllung noch aussteht. Dieser Ermutigung dient der Hinweis auf die Vorbilder des Glaubens im Alten Testament (Kapitel 11), aber auch die Warnung, das Heil nicht durch leichtfertige Sünde aufs Spiel zu setzen (6,4-8; 10,26-29). Wird diese Ablehnung der zweiten Buße nicht als absolutes Gesetz, sondern als sehr ernste Mahnung vor einer drohenden Gefahr verstanden, muss sie nicht dem Evangelium von der alles überwindenden Kraft der Vergebung Gottes widersprechen. Durch die Identifizierung des Leidensweges Jesu mit dem Opfergang des himmlischen Hohenpriesters, auf den der alttestamentliche Opferkult nur abbildhaft hinweisen konnte, hat der Hebräerbrief ja selbst eine neue Dimension der Kreuzestheologie eröffnet: Der Sohn Gottes hat mit seinem Gang in den Tod die menschliche Schwachheit auf sich genommen und kann daher mitfühlen mit der Not der Menschen (vgl. 2,17; 4,14–5,10). Indem er diesen Weg gehorsam bis zu seinem bitteren Ende ging, hat er durch den Tod hindurch den Sündern den Zugang zum Vater eröffnet (9,23-28).
Das Schreiben dürfte im letzten Viertel des ersten Jahrhunderts durch einen unbekannten schriftgelehrten Christen (manche haben auf Apollos geraten) geschrieben worden sein.
2. Die Katholischen Briefe
Der Name dieser Sammlung von sieben Briefen wurde schon erklärt (siehe S. @). Sie sind nicht an bestimmte Gemeinden oder Personen gerichtet, sondern sprechen die allgemeine (griechisch: katholike) Kirche an. Im Unterschied zu den Paulusbriefen ist diese Briefsammlung im Laufe der Kanonsgeschichte erst relativ spät zusammengestellt und abgeschlossen worden, wobei das Erreichen der Zahl Sieben keine unwesentliche Rolle gespielt haben dürfte.
a) Der Absender des Jakobusbriefes nennt sich »Jakobus, der Gott und dem Herrn Jesus Christus dient« (1,1). Seine Person wird meist mit dem Herrenbruder Jakobus identifiziert, obwohl der Brief selbst dazu keine weiteren Anhaltspunkte bietet. Er richtet sich an die »zwölf Stämme des Gottesvolks, die über die ganze Welt zerstreut sind«, womit wohl nicht nur die Judenchristen, sondern die ganze Christenheit als das neue Gottesvolk, das verstreut unter den Heiden lebt, gemeint ist.
Der »Brief« ist im Grunde ein Lehrschreiben (ein brieflicher Abschluss fehlt), das in lockerer Reihenfolge Grundsätze christlichen Verhaltens einschärft. Es ist in einem eleganten Griechisch geschrieben, was Zweifel an der Verfasserschaft des Jakobus erregt hat. Andererseits finden sich viele Mahnungen, die der Jesusüberlieferung – insbesondere der Bergpredigt – nahe stehen (vgl. etwa 5,12). Symptomatisch dafür ist auch die Zuwendung zu den Armen und die Warnungen vor den Gefahren des Reichtums (2,1-13; 4,13-17). Auch die Polemik gegen einen Glauben ohne praktische Konsequenzen (2,14-26) weist in diese Richtung, wobei allerdings die Rechtfertigungslehre des Paulus zu Unrecht mit diesem Vorwurf bedacht würde, wenn sie gemeint sein sollte (vgl. Galater 5,6). Vermutlich greift Jakobus einen überspitzten Paulinismus an, der Paulus falsch interpretiert. So ist dieses Schreiben entweder gegen Ende der Lebenszeit des Jakobus in seinem Auftrag zusammengestellt worden (Jakobus wurde wahrscheinlich um 62 n. Chr. gesteinigt), oder es wurde im letzten Viertel des Jahrhunderts von Leuten verfasst, die in Jakobus die geeignete Figur sahen, das Erbe judenchristlicher Ethik gegen einen schwärmerischen Paulinismus zu vertreten. Obwohl eine Spannung zwischen seiner These der »Rechtfertigung aus Werken« (2,24) und Paulus bleibt, ist seine nüchterne, wirklichkeitsbezogene Botschaft eine wichtige Stimme der biblischen Mahnung zu einem Christentum der Tat.
b) Der erste Petrusbrief wendet sich an diejenigen, die in einigen römischen Provinzen Kleinasiens »als Fremde in dieser Welt leben« (vgl. 1,1). Offensichtlich sind damit die dortigen Christen gemeint, deren Leben und Leiden als Fremdkörper in der antiken Gesellschaft Thema dieses Briefes ist. Diese Gesellschaft war gegenüber Andersgläubigen normalerweise sehr tolerant, solange diese sich bereit fanden, die Staatsgötter zu verehren und ihre Mitbürger im Übrigen nach ihrer Façon selig werden zu lassen. Genau an dieser Stelle musste es jedoch zu Konflikten mit der jungen, von missionarischem Eifer beseelten Christenheit kommen.
Der Brief ist in »Babylon« geschrieben, womit sehr wahrscheinlich Rom gemeint ist (5,13; vgl. Offenbarung 17–18). Als Verfasser ist der Apostel Petrus genannt, der nach der Überlieferung die letzten Jahre seines Lebens in Rom verbrachte und dort unter Nero den Märtyrertod erlitten hat (vor 67 n. Chr.). Auffallend ist, dass der Brief kaum persönliche Äußerungen des Apostels enthält und theologisch den paulinischen Briefen sehr nahe steht. Dem entspricht, dass in den Grüßen mit Silvanus/Silas und Markus zwei Männer auftauchen, die beide Begleiter des Paulus waren und interessanterweise beide aus Jerusalem stammen (vgl. Apostelgeschichte 12,25; 15,22.39; Philemon 24; 1. Thessalonicher 1,1). Sie sind alle Vertreter einer von Jerusalem über Antiochien ausgehenden Heidenmission, und der Brief könnte daher ein Zeugnis für die dieser Missionsbewegung zugrunde liegende Theologie sein, an der auch Paulus und Petrus ihren Anteil hatten. Da er in gutem Griechisch geschrieben ist, hat man sich gefragt, ob Silvanus nicht mehr war als nur der Schreiber des Briefes; vielleicht hat er ihn als selbstständig arbeitender Sekretär im Namen des Petrus aufgesetzt. Weil die erste größere Christenverfolgung in Kleinasien erst in den neunziger Jahren stattfand, möchten viele Ausleger den Brief so spät ansetzen. Doch setzt er keine großen staatlichen Aktionen voraus, sondern nur einen ständigen Druck der Gesellschaft auf die Christen, die sich nicht der allgemeinen religiösen und sittlichen Unverbindlichkeit anpassen wollten. Mit dem Hinweis auf das erlösende Leiden Christi ruft der Brief dazu auf, diesem Druck standzuhalten und damit leidend ein aktives Zeugnis in der Gesellschaft abzulegen. Ermutigt wurden die Christen dazu durch die lebendige Hoffnung, die durch die Botschaft von der Auferweckung Jesu in ihren Herzen angefacht worden ist (1,3; 3,15).
c) Der zweite Petrusbrief gibt den Auslegern manches Rätsel auf. Obwohl er deutliche Anspielungen auf persönliche Erlebnisse des Petrus enthält (vgl. 1,18 mit Matthäus 17,5), stellen eine Reihe von Beobachtungen seine Verfasserschaft infrage: Der Brief unterscheidet sich stilistisch und theologisch deutlich vom 1. Petrusbrief, scheint in Kapitel 2 den Judasbrief zu benutzen, zitiert in 3,4 die Stimmen und Probleme der nachapostolischen Generation, die durch das Ausbleiben der Wiederkunft Jesu irritiert ist. In 3,15-16 blickt er auf eine längere und schon umstrittene Auslegungsgeschichte einer Sammlung der paulinischen Briefe zurück. Die meisten Exegeten datieren den Brief deshalb längere Zeit nach dem Tod des Petrus Ende des ersten/Anfang des zweiten Jahrhunderts n. Chr. Er ist dann ein Zeugnis einer christlichen »Testamentenliteratur«, in der wie in ähnlichen jüdischen Schriften das geistliche Vermächtnis eines der »Väter des Glaubens« nachträglich formuliert wird (vgl. 1,15). Er gleicht damit dem 2. Timotheusbrief und betont deswegen auch wie die Pastoralbriefe die Bedeutung der Bewahrung der apostolischen Überlieferungen (vgl. 1,19-21).
d) Der erste Johannesbrief hat keine briefliche Einkleidung mit Absender- oder Empfängerangabe, ist also eher ein allgemeines Lehrschreiben. Sein Beginn knüpft an den Anfang des Johannes-Evangeliums an: an das Zeugnis von der leibhaftigen Offenbarung gottgeschenkten und gottgewirkten Lebens in Jesus Christus, und greift dann eine Reihe offensichtlich strittiger Fragen auf. Es geht um eine realistische Einstellung zur Macht der Sünde (Kapitel 1–3), um das Bekenntnis, dass Jesus Christus als Gottes Sohn wirklich Mensch geworden ist (4,1-6), und um das Verhältnis von Liebe zu Gott und zum Mitchristen (3,11-18; 4,7-20).
Im Hintergrund stehen offensichtlich heftige Auseinandersetzungen und Spaltungen innerhalb der johanneischen Gemeinden. Kernpunkt des Streites war die Behauptung einer Gruppe, der Sohn Gottes habe nur scheinbar menschliche Gestalt angenommen, eine christologische Konzeption, die man später als »doketisch« (griechisch: dokein = den Anschein haben) bezeichnet hat. Aber nicht nur der Inhalt dieser Aussage war für die Gemeinde zerstörerisch, sondern auch die Art, wie sie vorgebracht wurde. So benennt der Brief nicht nur das Bekenntnis zu dem »Mensch von Fleisch und Blut« Jesus Christus als Maßstab für die Scheidung der Geister (4,2-3), sondern stellt auch die Liebe zu den Mitchristen als Kennzeichen der Liebe zu Gott heraus (4,20-21).
e) Im zweiten und dritten Johannesbrief wird als Absender der »Älteste« genannt (vielleicht ist auch das ein Hinweis darauf, dass hinter Johannes-Evangelium und Johannesbriefen nicht der Apostel, sondern ein anderer Jünger Jesu gleichen Namens steht). Empfänger sind im 2. Johannesbrief »die von Gott erwählte Herrin und ihre Kinder« (vielleicht ist damit eine einzelne Gemeinde gemeint, vgl. Vers 13), im 3. Johannesbrief ein uns sonst unbekannter Gaius. Sie greifen sehr knapp einzelne Probleme der Auseinandersetzungen im johanneischen Kreis auf und sind wohl gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. geschrieben.
f) Der Judasbrief warnt in knapper, aber sehr polemischer Form vor Irrlehrern. Die teilweise recht pauschalen Vorwürfe lassen keine klare Gestalt dieser Lehre erkennen, doch wird man an die aufkommende Gnosis denken müssen. Ihre intellektuelle Kraft scheint für die anderen Christen äußerst bedrohlich und übermächtig gewirkt zu haben; das mag den aggressiven Ton des Schreibens erklären, das noch nicht (oder nicht mehr) die Kraft für eine argumentative Auseinandersetzung aufbringt. Eigentümlich ist die starke Benutzung jüdischer Überlieferung, die nicht dem Alten Testament entstammt (Vers 9.14). Ob wirklich ein Bruder Jesu, wie in Vers 1 vorsichtig angedeutet scheint (vgl. Jakobus 1,1), als Verfasser infrage kommt, ist in der Forschung sehr umstritten. Das Schreiben dürfte in den achtziger Jahren des 1. Jahrhunderts entstanden sein.
III. Die Offenbarung des Johannes
Das einzige »prophetische Buch« des Neuen Testaments ist die so genannte Offenbarung des Johannes, die sich als von Gott empfangene Offenbarung Jesu Christi versteht, die dieser durch seinen Engel »seinem Diener Johannes« gegeben hat (1,1-2). Auch sie ist der Form nach ein Brief an sieben Gemeinden der römischen Provinz Asien (vgl. 1,4; 22,21). Das prophetische Element tritt am deutlichsten in den sieben Sendschreiben an diese Gemeinden hervor (Kapitel 2 und 3), in denen diese mit dem Urteil ihres Herrn konfrontiert werden. Im Hauptteil des Schreibens (Kapitel 4,1–22,5) treffen wir dann auf eine Schau der Endgeschichte, die man in Anlehnung an den griechischen Titel der Offenbarung (»Apokalypse«) als apokalyptisch bezeichnet und die im Alten Testament vor allem in Daniel 7–12 ihren Vorläufer hat. Den bedrängten Gemeinden wird vor Augen gestellt, dass trotz vieler hereinbrechender Katastrophen und gegen den anscheinend totalen Triumph des Bösen Gott im Regiment sitzt und durch seinen Christus in Kürze (22,10) den Sieg erringen und seine Herrschaft aufrichten wird.
Der Schlüssel für diese Erkenntnis ist die Vision des Sehers in Kapitel 5, dass »das geopferte Lamm«, d. h. der gekreuzigte Christus, bevollmächtigt ist, die ausweglose Weltsituation zu wenden und die Geschichte an ihr Ziel zu führen. In drei Visionszyklen von den sieben Siegeln, Schalen und Posaunen werden in sich immer mehr steigernden Bildern die Katastrophen geschildert, durch die die Weltgeschichte und mit ihr auch die Gemeinde Jesu hindurch muss (Kapitel 6–11; 15–19). Dabei deutet die Wiederholung der Ereignisse darauf hin, dass es sich nicht um eine zeitliche Abfolge, sondern um eine sich immer mehr verdichtende Wesensschau der Endgeschichte handelt. Für die Gemeinde wird dies eine Geschichte der Prüfung, des Abfalls und des Martyriums, insbesondere in der Konfrontation mit der Macht des Antigöttlichen (Kapitel 13 und 17). Doch wird der Gemeinde auch gezeigt, wie sie von Gott bewahrt wird (Kapitel 7; 12; 14). Vor allem aber steht am Ende die Schau einer neuen und ungestörten Gemeinschaft Gottes mit den Seinen, in der alles Leid und aller Schmerz zu Ende sein werden (Kapitel 21).
Die drängende Auseinandersetzung mit den totalitären Ansprüchen einer sich selbst vergötzenden Staatsmacht in Kapitel 13 und 17 scheint auf den Beginn der neunziger Jahre als Entstehungszeit zu deuten, als unter Kaiser Domitian der Kaiserkult in Kleinasien mit staatlichen Zwangsmaßnahmen gefördert wurde. Der Verfasser nennt sich nur Johannes und lebt zur Zeit der Niederschrift in der Verbannung auf Patmos (1,9). Er ist offensichtlich in den kleinasiatischen Gemeinden eine Autorität, die sich nicht weiter legitimieren muss. Seine Sprache, sein Stil und die theologische Begrifflichkeit weichen stark von den anderen johanneischen Schriften ab. Vielleicht hören wir hier die Stimme des Zebedaiden, falls er so lange in Ephesus gelebt hat, wie die altkirchliche Tradition angibt. Wahrscheinlicher ist aber, dass hier ein uns sonst unbekannter urchristlicher Prophet spricht (vgl. die Nennung der zwölf Apostel in 21,14); überhaupt tritt die Person des Autors ganz zurück hinter die Stimme Jesu Christi selbst, die durch ihn zu den Gemeinden reden will.
Autor: Dr. Walter Klaiber
© 2003 Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
Alle Rechte vorbehalt